L’autre Méditerranée. La poésie italienne de la migration

Flaviano Pisanelli

L’autre Méditerranée. La poésie italienne de la migration

[…] essere vasto e diverso

e insieme fisso:

e svuotarmi così d’ogni lordura

come tu fai che sbatti sulle sponde

tra sugheri alghe asterie

le inutili macerie del tuo abisso

(E. Montale, Mediterraneo)

L’espace méditerranéen au ‘centre’ du monde

       La critique et l’historiographie occidentales ont contribué, à travers les siècles, à élaborer une image de la Méditerranée plutôt fixe et homogène autour de laquelle les Européens ont, d’une part, mis en place tout un ensemble de limites et de frontières et, d’autre part, ont appris à concevoir le reste du monde d’un point de vue qui leur était propre. Se transformant en un ‘centre immuable’ au-delà duquel se répandaient d’‘autres’ civilisations et d’‘autres’ terres inconnues (ou très peu connues), l’espace méditerranéen s’est imposé comme une mesure, un ‘filtre’, un ‘uni-vers’, une perspective d’où les Occidentaux ont raconté et orienté leur histoire aussi bien que celle des ‘Autres’.
      Depuis l’ère ancienne, les Européens ont effectivement considéré le bassin méditerranéen comme une sorte d’espace clos à l’intérieur duquel la culture, l’identité et l’imaginaire occidentaux ont su élaborer une véritable vision eurocentrique du monde qui a été, dans les dernières décennies, remise en question par la critique et la littérature postcoloniales. Introduisant de nouvelles notions telles que les métissages culturels et l’interculturalité, elles ont profondément modifié la nature et les dynamiques des relations toujours changeantes entre les mondes qui constituent – selon la célèbre définition d’Édouard Glissant¹ – le ‘chaos-monde’ actuel.
      L’expression mare nostrum, employée par les Romains dans le but de bâtir un Empire immense et homogène autour d’une mer qui en aurait dû représenter le centre, le point vital, une source inépuisable de richesse, témoigne de l’acception géopolitique spécifique que les Européens ont attribué à la Méditerranée depuis l’époque ancienne et bien avant la constitution d’une identité européenne proprement dite. La Méditerranée sera ainsi considérée pendant très longtemps le centre et le pivot identitaire d’une civilisation avancée et capable de faire face en même temps à la culture arriérée et tyrannique des peuples d’Asie qui étaient organisés autour d’une société fortement hiérarchisée et peu habituée à l’échange, et au vide spatial que les Grecs avaient fixé en correspondance du détroit de Gibraltar, où ils avaient situé les célèbres « Colonnes d’Hercule ».
      Jusqu’à la chute de l’Empire romain d’occident, la mer Méditerranée constitue le ‘nœud’ du monde civilisé et également le limen entre le monde connu et le monde inconnu. Autrement dit, elle représente un espace géopolitique et symbolique de justice où l’ordre, le sens de la proportion et le bonheur règnent. Cette image de la Méditerranée conçue comme le ‘centre-frontière’ du monde se poursuit grâce à la diffusion du christianisme. Réinterprétant de manière allégorique le polythéisme grec et latin, et dans le but de perpétuer le rêve de l’Empire romain à travers la force d’une doctrine religieuse, le christianisme visera à s’imposer non seulement sur l’Europe mais aussi sur les rivages méridional et oriental du bassin de la Méditerranée.
      Le défi de créer un ‘espace chrétien’ pouvant rassembler autour du mare nostrum un certain nombre de peuples est relevé d’abord par Charlemagne qui fonde le Saint Empire romain germanique après avoir reçu le titre d’empereur par pape Léon III. Cet événement engendre une véritable fracture entre l’espace méditerranéen du nord, de religion chrétienne, et le rivage sud, arabe et islamique. En raison de cette fracture, une véritable identité européenne – qui sera par la suite confortée par la naissance des différents états-nations – commence à s’afficher et à se répandre.
     Le bassin méditerranéen, qui avait vu se développer à son intérieur la civilisation grecque antique fondée sur le polythéisme, le sentiment tragique et une philosophie vouée à la quête de l’infini et du sens multiple de l’existence, et qui avait par ailleurs vu naître autour de ses rivages les trois principales religions monothéistes du monde (le christianisme, le judaïsme et l’islamisme), se transforme progressivement en un ‘espace-frontière’ d’exclusion et de séparation tout en oubliant sa vocation originaire à l’échange et à la perméabilité culturelle². Le pouvoir politique croissant de l’Église catholique ainsi que sa volonté de s’imposer comme religion universelle (d’où l’étymologie du terme « catholique ») écrivent, comme le précise Armando Gnisci, l’un des premiers chapitres de l’histoire de l’eurocentrisme qui se fonde sur la conviction d’une supériorité culturelle, sous prétexte de laquelle tout type d’abus sur les autres civilisations peut être perpétré :

In che senso il cristianesimo imperiale romano rappresenta un vero e proprio capitolo della storia dell’eurocentrismo? Direi che esso inaugura propriamente e veramente la mentalità eurocentrica, unendo il segno dell’impero dei Romani […] con una religione che pretende di essere ‘universale’ e di discendere dall’unico Dio vero, tradotto a Roma dai suoi apostoli dall’Oriente.³

    Cette empreinte ‘uni-verselle’ de l’espace méditerranéen, s’opposant aux principes de la réciprocité et de l’ouverture que la philosophie préplatonicienne avait déjà élaborés à travers la pensée d’Anaximandre – qui s’appuyait au contraire sur les notions d’apeiron, d’infini et de multitude –, sera renforcée tout le long des siècles suivants par une sorte de réactualisation du mythe de l’Antiquité qui trouve sa caisse de résonance dans la culture, la pensée et l’esthétique de la Renaissance italienne. La fortune de la philosophie platonicienne, contribuant à idéaliser et à relire sur les plans esthétique et culturel les fastes de l’époque antique, favorise effectivement une cristallisation définitive de l’espace méditerranéen. Jusqu’à la révision historique et culturelle due à l’époque et à la littérature dites postcoloniales, la Méditerranée sera considérée surtout comme l’espace clos d’une culture occidentale, chrétienne, dominante et ‘uni-verselle’ prête à imposer son modèle culturel et identitaire à toutes les civilisations qu’elle croisera sur son parcours de conquête.

L’époque moderne : l’espace méditerranéen comme ‘frontière-périphérie’ du monde

       La pression des peuples asiatiques situés à l’est de la Méditerranée et celle exercée par les pays arabes des rivages méridionaux, conduisent les Européens – qui entre-temps prennent conscience de ne pas habiter que la ‘pointe occidentale’ du continent asiatique – à dépasser les frontières occidentales du monde connu. C’est l’ère des grandes découvertes géographiques qui inaugurent l’époque moderne ; c’est également le début du long et souvent douloureux processus de colonisation qui commence par l’occupation de l’Amérique du Nord et de l’Amérique Latine de la part des grandes puissances navales européennes (Angleterre, Espagne et Portugal). Entre le XVe et le XVIe siècle, la Méditerranée perd sa ‘centralité’ géopolitique, tout en gardant cependant son prestige culturel reposant sur l’ancienne splendeur de son histoire et de sa culture.
       Si l’Océan Atlantique remplace du point de vue purement économique le rôle hégémonique que pendant très longtemps avait eu la Méditerranée, du point de vue culturel l’eurocentrisme persiste, se transformant progressivement en une mentalité et en une réalité qui s’expriment à travers la conquête de l’Ouest du monde et l’expérience coloniale légitimée par la philosophie capitaliste des cultures européennes dominantes. Le même sort sera réservé à l’Australie – le cinquième continent du monde –, à l’Orient (de l’Inde à la Chine, jusqu’à l’Indochine), à un grand nombre de terres du Pacifique, y compris les petites îles et les archipels polynésiens jusqu’au Japon et, enfin, à l’Afrique.
      L’époque moderne s’ouvre ainsi avec la découverte du ‘nouveau monde’, qui a pu se réaliser grâce aux voyages, entre autres, de Christophe Colomb et de Magellan. Les terres vierges et fertiles de l’autre côté de l’Atlantique alimentent chez les Européens le ‘rêve américain’ : ils occupent, colonisent, imposent aux peuples autochtones leur culture, leur mentalité, leur identité. À partir de ce moment, l’eurocentrisme ne sera plus seulement une mentalité mais il deviendra, à travers le colonialisme de type capitaliste, une réalité redoutable.
      Entre le XVIIIe et le XIXe siècle, la mer Méditerranée – nous l’avons déjà évoqué – perd progressivement sa position centrale au profit de l’Océan Atlantique qui se situe entre les deux nouvelles puissances économiques du monde : les États-Unis et l’Angleterre. Armando Gnisci explique magistralement ce passage historique et culturel qui aura des répercussions importantes non seulement sur l’Europe mais aussi sur d’autres populations de la planète :
      Nel XVIII e nel XIX secolo la coppia continentale atlantica che forma il centro e il comando del mondo si concentra a nord del pianeta e diventa quella Inghilterra-USA: nel 1876 la regina Vittoria accetta la proposta del primo ministro conservatore Disraeli di assumere il titolo di “Imperatrice delle Indie”; nel 1884 una Conferenza internazionale di astronomi a Washington stabilisce che il meridiano passante per Greenwich-Londra diventi il meridiano base a 0° di longitudine, sul quale fondare anche il calcolo delle variazioni degli orari nelle varie parti del pianeta. Così la terra estrema e insulare, England, e quindi non-continentale dell’occidente atlantico europeo, diventa la misura dello spazio e del tempo del pianeta e di tutte le genti.4
     Toutefois, l’Europe occidentale ne cesse de s’afficher tout le long du XXe siècle comme le véritable centre du monde : dans l’Ancien Continent ont effectivement lieu les deux guerres mondiales ; les grandes puissances capitalistes européennes poursuivent leur action de colonisation dans un certain nombre de pays d’Afrique, alors que dans les Caraïbes se met progressivement en place une nouvelle culture créole se fondant sur un complexe réseau de relations entre de différents peuples qui se retrouvent à cohabiter au sein d’un même espace géographique relativement réduit. Il s’agit, selon l’expression de José Martì, de la constitution de la « Nuestra América mestiza » se composant de blancs, de noirs, d’indigènes, d’indiens et de métis5. S’appuyant sur le principe de l’interculturalité et sur un modèle identitaire muable et in progress, cette culture plurielle d’origine créole remet profondément en question l’idée d’une identité fixe et immuable qui avait été diffusée par une Europe qui, à son tour, prend conscience du risque de se transformer en une ‘province centrale’ et fossile du savoir, de la tradition et du patrimoine méditerranéens.

La crise de l’espace méditerranéen : la critique de l’eurocentrisme

       La critique à l’encontre de l’eurocentrisme est surtout élaborée par un certain nombre d’auteurs et d’intellectuels des Caraïbes, tels que Aimé Césaire, Édouard Glissant, Frantz Fanon, Walcott Derek, Alejo Carpentier, mais également par Gandhi, Agostinho Neto ou Nelson Mandela, qui ont renvoyé aux Européens la facette cachée de l’eurocentrisme, celle qui a produit des siècles d’oppression, de violence et d’esclavage6.
      Se situant ‘au milieu’ des mondes (et non au ‘centre’ du monde) et dévalorisant les notions de centre et de périphérie, l’espace géographique, culturel et identitaire des Caraïbes s’impose ainsi à la fois comme un ‘lieu’ ouvert aux mondes et en relation étroite avec la mer. Grâce à la diffusion de cette nouvelle perspective culturelle, les Européens ont aujourd’hui la possibilité de repenser la fonction et le sens de leur culture, de leur pensée et surtout de leur modèle identitaire à racine unique se fondant sur le trinôme traditionnel langue-culture-nation. Ce parcours de révision historique et culturelle conduira sans doute l’Europe à se situer de manière différente dans un ‘tout-monde contemporain’ qui demande de connaître et de découvrir l’Autre et l’Ailleurs à travers une sorte de ‘poétique de la relation’ capable de nier toute volonté de puissance et tout rapport de force entre les cultures. Cette ‘poétique de la relation’, à laquelle Glissant renvoie sans cesse, permettrait aux Européens de décoloniser leur esprit et, par conséquent, d’ouvrir plus librement l’espace méditerranéen à l’altérité. Un tel processus favoriserait également une véritable circulation d’idées et de savoirs à travers les différentes langues et cultures qui ont autrefois contribué à créer la richesse et la complexité géopolitique de la civilisation méditerranéenne7. Comme Maria Gabriella Pasqualini l’écrit :

Il Mediterraneo non è certo più, ai giorni nostri, il centro del mondo, ma è sempre una sorta di modello primario di una notevole complessità geopolitica. È ancora uno degli spazi principali, nei quali, volontariamente o non, il mondo cosiddetto occidentale mette in gioco il proprio ruolo di potenza mondiale. […] Il Mediterraneo è dunque una frontiera geografica e geologica e uno spazio di civilizzazioni, costituendo essa stessa uno spazio dalle molteplici componenti. La geografia è, in prima battuta, la causa fondamentale di quello che oggi il Mediterraneo rappresenta: in nessuna altra parte del mondo forse il concetto di geopolitica ha un senso così evidente⁸.

     La mobilité croissante des peuples d’un rivage à l’autre de la Méditerranée peut aujourd’hui constituer une source inépuisable d’échanges qui sont en mesure d’écrire une nouvelle page de l’histoire européenne. Plaçant l’espace méditerranéen du troisième millénaire ‘au milieu’ des mondes, cette ‘poétique-politique’ de la réciprocité oblige en quelque sorte les Européens à se confronter avec les nombreux peuples, cultures, langues et histoires qui s’entrecroisent autour de la Méditerranée depuis au moins les quatre ou cinq dernières décennies. S’inscrire à l’intérieur d’une perspective interculturelle veut dire aujourd’hui être prêts à créer un socle commun, un horizon unique où toute différence puisse trouver sa place en fonction de ses caractéristiques spécifiques. En d’autres termes, l’espace méditerranéen, y compris ses différentes cultures et identités, est aujourd’hui appelé à accepter que l’Autre le ‘traduise’ en d’autres langues, dans d’autres perspectives culturelles, sociales et politiques. Ce processus de ‘traduction’ entraîne également la réécriture du sens des clivages entre les diverses civilisations de manière que chacune puisse retrouver dans l’Autre la différence qu’il lui est nécessaire pour se renouveler, dialoguer, changer, évoluer.
      Cette réciprocité dans la rencontre, qui se réalise à travers un acte de ‘tra-duction’ des uns dans les autres, devient l’enjeu fondamental permettant à chaque culture et identité de prendre conscience que l’on appartient tous à une espèce humaine commune9. En expliquant que le rôle fondamental de la Méditerranée devrait être aujourd’hui celui de placer au ‘centre’ toute limite et toute notion de frontière, Franco Cassano revient sur l’idée d’un espace méditerranéen qu’il considère comme un lieu de connexion capable d’ouvrir un véritable dialogue interculturel :

L’espressione latina mare nostrum, odiosa per il suo senso proprietario, oggi può essere pronunziata solo se si accetta uno slittamento del suo significato. Il soggetto proprietario di quell’aggettivo non è, non deve essere, un popolo imperiale, che si espande risucchiando l’altro al suo interno, ma il “noi” mediterraneo. […] Oggi Mediterraneo vuol dire mettere al centro il confine, la linea di divisione e di contatto tra gli uomini e le civiltà. Esso non illustra la nostalgia di una vecchia gioventù, di una “grandezza”, che produce sempre, come ci ha insegnato Simone Weil, esiti tragici, ma il compimento della maturità, il momento in cui si acquista compiutamente coscienza della finitezza. ¹⁰

    Les vagues migratoires les plus récentes, favorisant l’élaboration d’une nouvelle koinè identitaire et culturelle à travers l’acte de ‘traduction’ opéré par l’expérience de l’errance des peuples, sont ainsi en mesure de tracer le profil d’un ‘nous-autre’ qui est produit par la rencontre-collision avec les ‘autres-multiples’. Le fait de récrire le sens des clivages entre les différentes cultures et identités du monde sur l’exemple antillais ou indien11, entraîne de nos jours un effort supplémentaire, à savoir la volonté de remplacer les principes dialectiques de la coexistence et de la juxtaposition (sur lesquels le savoir euro-occidental s’est fondé) par la notion fluide et circulaire de la ‘traduction’. Ce nouveau sens de la ‘mesure’, remettant en question les dynamiques de relation entre deux ou plusieurs cultures sur la base d’un système dialectique bipolaire, fixe son point d’équilibre sur la prise de conscience du caractère multiple et in fieri des formes culturelles dont la valeur spécifique viendrait du sentiment de finitude par rapport à l’identité, à l’expérience et à la culture du ‘nous-autre’. Refoulant une connaissance dialectique, dichotomique et manichéenne, ce nouveau système de relation s’appuie sur un savoir qui se fonde sur la force de l’oxymoron, où tout processus identitaire ne peut que s’affirmer à travers ses formes et ses expressions toujours provisoires et changeantes.

Récrire et traduire l’espace méditerranéen : la poésie italienne de la migration

      Dans ce parcours de réécriture et de ‘tra-duction’ du ‘nous’ vers le ‘nous-autre’, l’écriture revêt un rôle fondamental puisque la littérature contribue grandement à développer une réflexion profonde en matière de langue, d’identité et de culture, comme Gnisci nous le précise dans l’étude intitulée « Traducendo il mondo » :

La letteratura lavora l’immaginario, la lingua, la mente del lettore, la storia delle culture e delle civiltà. Il lavoro letterario, l’opera, traduce il mondo presso ognuno di noi-tutti in una forma linguistica che lo riassuma in una narrazione o nell’‘altra lingua’ letteraria: entrambe le vie traduttive producono senso in più rispetto al mondo che ci appare non averne, e rispetto a tutte le altre forme sociali di comunicazione umana, eccetto le altre arti, che sono governate totalmente dal mercato dell’immaginario. ¹²

     Lorsqu’il parle de l’« autre langue », Gnisci fait allusion à la langue de la poésie qui, par sa nature, se place dans une position dissidente par rapport à tout autre type de langage. Agissant sur l’imaginaire individuel et collectif et traduisant incessamment la réalité, l’écriture poétique finit par enrichir le monde d’un ‘sens autre’ qui est capable de transformer la notion de frontière en un acte de création et, par conséquent, en un espace de pénétration réciproque. En d’autres termes, s’imposant comme un langage-dispositif et favorisant la circulation fluide des formes créatrices, la poésie trace un chemin invisible (et toujours in fieri) qui fait développer à l’intérieur de chaque individu une sorte de sentiment de dépossession et de dislocation mentale et géographique. Ce double sentiment induit à considérer l’altérité comme un miroir sur lequel les multiples images du ‘je’ et de l’‘autre’ se projettent jusqu’à tracer un horizon commun qui n’est que la conscience d’appartenir tous à la même collectivité humaine.
     Nous rappelons que l’étymologie du terme ‘traduction’, qui sous-entend l’action de conduire quelqu’un ou quelque chose d’un lieu à l’autre ou d’un temps à l’autre, implique en même temps la capacité d’entrer et de sortir d’un lieu, d’un univers ou d’une expérience à l’autre et également le sentiment d’habiter l’‘entre-deux’ d’un sens, d’une frontière, d’une limite. Cette perspective nous autorise à concevoir l’écriture comme une forme permanente de traduction puisqu’elle (surtout dans le cas de l’écriture poétique) nous permet d’entrer et de sortir de toute signification et de toute représentation préétablies grâce à un texte qui agit comme dans une sorte de translation, de ‘trans-position’. Il n’est plus question de penser à la rencontre du divers comme à un ‘choc’ entre les différentes civilisations du monde mais, au contraire, comme à la possibilité de transformer la notion de frontière en un espace perméable qui s’oppose à la sacralisation contraignante du ‘je’, due à la peur d’accueillir et de faire vivre en nous le sentiment de la différence13. Se réalisant sous le signe des métissages culturels14, ce processus de connaissance de l’autre encourage d’une part la rencontre entre les langues, les cultures et les civilisations qui constituent le ‘nous-autre’ et d’autre part lance un véritable défi à toute forme d’homologation et de standardisation linguistique, culturelle et mentale.
        S’imposant ainsi comme une ‘demeure commune’ au sein de laquelle la parole tend à migrer d’un sens à l’autre, d’une représentation à l’autre, le texte poétique nous éduque sur les plans critique et esthétique à lire et à interpréter à l’intérieur d’un espace partagé les sens possibles des mondes contemporains. Cette traduction fluide et circulaire arrive à agir de manière dissidente par rapport à l’image fixe, immuable et stéréotypée que les préjugés ne cessent de nous renvoyer non seulement de nous-mêmes mais aussi de l’autre et de l’ailleurs.
        L’écriture poétique devient davantage un lieu d’action dissidente et d’élaboration identitaire interculturelle lorsque nous prenons en considération la production littéraire d’auteurs migrants. Il s’agit souvent d’hommes et de femmes qui quittent leurs pays d’origine pour s’installer dans l’un des pays de l’Occident européen. Au-delà de leurs caractères spécifiques dus aux différentes cultures et langues d’appartenance, ils partagent entre eux l’expérience de la colonisation, de l’errance, du voyage, de l’exil et surtout la conscience d’être entre deux ou plusieurs cultures, langues, civilisations.
     L’Italie, à la différence d’autres pays d’Europe occidentale, n’a connu ce phénomène migratoire qu’à partir des années 80 du siècle dernier15. La poétique des écrivains migrants, s’appuyant principalement sur les notions de l’errance, de l’‘entre-deux’ et du plurilinguisme, et traduisant dans la (ou les) langue(s) du (des) pays d’accueil l’expérience du passage d’un monde à l’autre, est effectivement en mesure de représenter dans d’autres perspectives à la population autochtone l’espace méditerranéen dans lequel ils récréent non seulement leurs existences mais également leur imaginaire collectif et individuel.
     Dans ce passage souvent douloureux et complexe d’une langue à l’autre, d’un discours à l’autre, d’une représentation à l’autre, le poète migrant remet profondément en question le principe identitaire européen à racine unique qui – nous l’avons évoqué – repose sur le trinôme langue-culture-nation. Se situant entre un monde qui cesse d’exister et un autre qui se construit lentement, l’auteur migrant élabore à travers son écriture une sorte d’identité plurielle et composite capable en même temps de se métamorphoser sans cesse dans l’espace muable de l’‘entre-deux’ et de proposer aux Européens une sorte de ‘traduction’ à la fois individuelle et plurielle de l’espace méditerranéen qu’ils viennent habiter :
     Cette poétique de l’interculturalité et de l’‘entre-deux’, proposant une identité, une culture et une langue qui changent et se métamorphosent en permanence et s’appuyant sur l’expérience de l’errance, accélère les processus de créolisation et de métissage culturel. La notion de créolisation, reposant sur l’idée d’une identité constamment in fieri et sur la rencontre entre la langue maternelle et une ou plusieurs langues d’usage, conçoit l’image d’un espace géographique et mental où la périphérie et le centre réduisent leur distance et favorise à la fois la représentation d’un temps synchronique où le passé, le présent et le futur convergent sur la notion de ‘frontière-charnière’ qui assure la rencontre-collision et, par conséquent, le sentiment de dépossession et de dislocation.16
      La condition poétique et existentielle de l’‘entre-deux’ renforce, transforme et enrichit la représentation d’un espace géographique et mental donné17. Youssef Wakkas, un auteur du rivage oriental de la Méditerranée (Syrie) mais résidant depuis très longtemps en Italie, dans sa Préface à l’ouvrage intitulé Terra mobile. Racconti, déclare penser toujours en arabe et écrire toujours en italien, dans une sorte de parcours qui lui impose de ‘marcher en traduisant’ à travers les cultures et les langues qui constituent son univers biographique et créatif. Assia Djebar, une écrivaine du rivage méridional de la Méditerranée (Algérie), explique que le fait d’être entre deux langues signifie se situer dans l’espace nerveux et énervant, douloureux et mystérieux de chaque langue et culture18.
     La poésie italienne de la migration contribue grandement à repenser l’espace méditerranéen contemporain et surtout donne aux Européens la possibilité de se ‘décoloniser’ mentalement et culturellement de l’image univoque qu’ils ont élaborée de leur ‘espace identitaire’ : une image centripète et eurocentrique qui par ailleurs a su conditionner à travers les siècles le point de vue des Européens sur les cultures et les civilisations extra-européennes. En employant les mots comme de véritables notes musicales, le jeune poète roumain Mihai Mircea Butcovan, résidant depuis des années près de Milan, traduit et transpose les différentes facettes de son univers existentiel et historique sur le fond d’un soleil méditerranéen qu’il représente dans une immobilité apparente et sourde à tout événement, à toute mémoire, à tout devenir :

Una stagione come tante altre / La stessa ma più bella / Forse perché l’ultima / Sole mediterraneo/ Processi di beatificazione al traguardo / E feste nazionali / Bilancio inopportuno di / Una coscienza in manette / Un prigioniero del proprio passato / Uno schiavo ribelle, rivoluzionario / Controcorrente, negativo / Recalcitrante, comunista / Cristiano, eccetera. // Eccetera vuol dire che ho fatto di tutto / Per non essere questo o quello / E quando non facevo questo ero quello / Così la mia mente si chiede dove / È morto nessuno in me / Sono vivo ma sogno / Meglio un morto sveglio / […]¹⁹

      Dans l’immobilité de l’espace-temps et à travers un humour subtil qui tend à désorienter le lecteur, le poète essaie de recomposer l’unité d’une identité et d’une mémoire disloquées entre un ‘ici’ et un ‘ailleurs’, entre la réalité et le rêve, entre deux ou plusieurs temps – ceux de la mort et de la régénération – qui coexistent et tissent les trames d’une nouvelle identité possible. Le poète albanais Gëzim Hajdari revient également sur l’idée d’une patrie qui se situe à l’interstice entre la vie et la mort, l’ici et l’ailleurs. Il s’agit d’un lieu ‘utopique’ qui n’appartient à aucune géographie mais que l’on peut appeler ‘écriture’. La poésie devient ainsi la seule patrie où l’on peut vivre en toute liberté et en dépit de toute frontière spatiale ou mentale :

Ogni giorno creo una nuova patria / in cui muoio e rinasco / una patria senza mappe né bandiere / celebrata dai tuoi occhi profondi / che mi inseguono per tutto il tempo / nel viaggio verso cieli fragili / in tutte le terre io dormo innamorato / in tutte le dimore mi sveglio bambino / la mia chiave può aprire ogni confine / e le porte di ogni prigione nera / ritorni e partenze eterne il mio essere / da fuoco a fuoco da acqua a acqua / l’inno delle mie patrie il canto del merlo / che io canto in ogni stagione di luna calante / sorta dalla tua fronte di buio e di stelle / con la volontà eterna del sole. ²⁰

      Se focalisant autour d’une altérité ambiguë et plurisémantique – la femme aimée, l’image maternelle, l’absence d’un proche ou plus vaguement l’Autre-que-moi – qui est en mesure de forcer l’idée géographique de la frontière et en même temps de rattacher le principe identitaire à la notion translinguistique du ‘chant’, la poésie d’Hajdari écrit et traduit son ‘je pluriel’ d’un sens à l’autre, d’un mot à l’autre, d’un monde à l’autre.
      L’Italie de la vaste plaine du Pô, et en particulier de la région de Bologne, revient avec force et de manière surprenante dans les vers du jeune poète iranien Nader Ghazvinizadeh. Arrivé en Italie avec sa famille aux débuts des années 80 pour un court séjour de vacances, il s’y installe définitivement à cause de la révolution et puis de la guerre qui marquent le quotidien de son pays d’origine. À travers l’écriture poétique, Ghazvinizadeh esquisse un portrait précis de la province bolonaise qui nous témoigne, d’une part, du lent processus d’intégration au sein d’un contexte politique et social différent, d’autre part, d’une sorte de distanciation vis-à-vis d’un monde que le poète observe et représente par le biais d’un filtre qui lui rappelle sans cesse son expérience de l’errance et l’impossibilité de posséder totalement cette nouvelle terre d’accueil :

Sono uscito con il gozzo sporco dell’acqua di porto / ho lasciato la città di pietra / il mare prosegue l’idea di pianura / nessuno vuol capire / lo stesso discorso che faccio mille volte sul legno / e mi cucino, mentre tutto trema / e già il silenzio mi cambia l’accento / arriverò fino dall’altra parte, nei bar di legno / a capire se fanno come da questa riva / lambendo le città battute dal vento / barcaioli, legno sulla pianura d’acqua alle otto²¹.

      Dans ce moment de passage entre les rivages opposés de la Méditerranée, les paysages, l’un relié à la terre d’origine et l’autre renvoyant à la terre d’accueil, tendent à se superposer comme si l’un était la continuation de l’autre. La parole poétique s’impose comme l’anneau de conjonction qui recout la fracture dont le lecteur ne saisit même pas la trace. Pourtant la mer qui sépare se transforme progressivement en plaine qui accueille : les deux rivages méditerranéens se retrouvent reliés par une existence, celle du poète, qui demeure cependant divisée, scindée et exprimée par la poétique de l’‘entre-deux’ qui caractérise l’écriture de tout poète migrant.
      À travers une écriture chorale, anonyme, proche de l’oralité et sollicitée par une mémoire qui rend l’individu étranger à son propre vécu, la poète Ubax Cristina Ali Farah évoque des personnages, des lieux, des paysages qui semblent vivre et agir dans un ailleurs renvoyant à la distance qui sépare. Il s’agit, plus précisément, d’un ailleurs qui évoque la distance qui sépare le poète de ses deux cultures d’origine, l’italienne et la somalienne. Ainsi, le poète ne cesse de dialoguer avec ses souvenirs et ses images qui constituent le même et unique patrimoine culturel personnel :

Nel gruppo di donne. / Sono di madre europea, / questo mi distingue. // Un’adolescente snodata. / Sulla sabbia, in mezzo alle coetanee, / cado giù in spaccata. / Attenta che ti strappi! / Goccerai sangue.Ceeb. / […] Ci laviamo con le altre donne. / I miei figli sono i loro figli. / Voglio tenere insieme tutti i pezzi. / Indossare l’abito con le altre. / Senza di loro, vecchie ed adolescenti, / storpie e bellissime, bianche e nere, / io non esisto. / Sono una donna finché loro esistono.²²

     Le poète irakien Thea Laitef, décédé à Rome à l’âge de 41 ans, revient souvent sur l’idée de la distance qui unit, de la différence qui permet l’échange et surtout la possibilité du partage, d’habiter la frontière en la traduisant. Dans le poème « Fiori », il écrit :

  O navi di questa mattina / come affondaste in quel pomeriggio / nel fango dei nostri giorni, / i fiori che seguivano il giro / dell’annaffiare / improvvisamente s’alzavano / tra i nostri panni / le vecchie case e l’estate / preoccupavano quel vento. / O navi di questa mattina / che hanno dato al mare / ciò che univa le due estremità.²³

    Le voyage et le mouvement sont surtout des métaphores de la notion d’initiation et d’un parcours nouveau qui conduit rarement à une destination définitive. La ‘traduction’ opérée à travers le texte poétique n’est jamais définitive : le but du voyage c’est le voyage et sa durée pendant laquelle les principes opposés se reconnaissent comme semblables et essaient de s’habiter mutuellement. Ainsi, le mouvement demeure le seul dispositif qui permet de déplacer la frontière, de la transformer en un espace commun où toute différence peut s’affirmer, se renouveler et se ‘traduire’ dans toutes ses formes possibles. Dans la poésie de Laitef, les rivages méditerranéens s’entrecroisent et fixent leur centre provisoire au sein d’une écriture tournée en même temps vers le style précieux et raffiné de la tradition lyrique orientale et celui plus desséché de la tradition poétique occidentale du siècle dernier :

Ho una preghiera sulla strada / da percorrere / in una lunga serata, / la mia speranza è l’alba / dei nostri prossimi giorni. / Il mio passo è sviato dal temporale / nella sosta ho messo i finimenti ai cavalli / e d’un grido ho riempito la mia gola.²⁴

     Dans les quelques textes des poètes migrants s’exprimant en langue italienne que nous avons brièvement analysés, les oppositions identitaires et culturelles entre les côtes orientale et occidentale du bassin méditerranéen, toute comme les différences entre ses rivages septentrional et méridional retrouvent dans l’écriture poétique des nouveaux horizons de perméabilité. De cette façon, les nombreux poètes albanais, bosniaques, roumains, polonais mais aussi iraniens, irakiens ou encore sénégalais, somaliens ou camerounais qui vivent et écrivent en langue italienne deviennent des véritables ‘passeurs de cultures’ capables de réécrire et de redessiner le profil d’une culture et d’une identité méditerranéennes changeantes et toujours in fieri. Il en sort l’image d’un espace géographique et culturel composite, métissé et pluriel qui par ailleurs attend à son tour d’être reçu et traduit par les Européens sous des perspectives inédites et des dimensions ouvertes à la poétique de l’interculturalité et du mondialisme.
     Dans cette dynamique de renvois réciproques et de réécritures incessantes, l’espace méditerranéen, grâce à l’écriture migrante, a finalement la possibilité de se régénérer et de se renouveler en partant justement des ses ‘frontières habitées’ qui semblent prêtes à accueillir  la ‘finitude’ de chaque culture, de chaque langue et à ‘faire parler’ choralement tous les mondes d’un monde qui ne cesse de se construire et de se déconstruire au fil des siècles.

Bibliographie

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PISANELLI Flaviano, « Pour une ‘écriture plurielle’ : la littérature italienne de la migration », Textes & Contexte, n. 2 : « Varia 2008 », Dijon, EA 4182 Centre Interlangue, 2008 (http://revuesshs.u-bourgogne.fr/textes&contextes/document.php?id=693).

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TODOROV Tzvetan, La peur des barbares. Au-delà du choc des civilisations, Paris, Éditions Robert Laffont, 2008.

Notes

1. Édouard Glissant développe le concept de ‘tout-monde’ qu’il oppose au phénomène contemporain de la mondialisation qui risque d’effacer un certain nombre de peuples et de civilisations ne s’inscrivant pas à l’intérieur des logiques économiques et politiques imposées par les cultures dominantes. L’idée de ‘tout-monde’ s’appuie sur la notion de ‘mondialité’ qui favoriserait une sorte d’élaboration identitaire centrifuge fondée sur la force de la ‘relation’ réciproque entre les différentes cultures et identités du monde. Cette approche de nature essentiellement poétique de la notion d’identité nie le modèle eurocentrique d’identité-racine, au nom duquel l’humanité a souvent été soumise à d’innombrables conflits et souffrances. Par l’expression ‘tout-monde’ ou ‘chaos-monde’, Glissant entend un mélange culturel qui, ne se limitant uniquement à l’idée de melting-pot, résume et réalise la complexité interculturelle d’un monde contemporain capable de se transformer en fonction des relations et des échanges que les différentes cultures arrivent à établir entre elles. Cf. Édouard Glissant, Introduction à une poétique du divers, Paris, Gallimard, 1996, p. 60-suiv.

2. Franco Cassano soutient que le système culturel de la Grèce ancienne se fonde effectivement sur le rapport dialectique qui s’instaure entre une terre profondément pénétrée par la mer et cette mer qui à son tour permet la communication entre les différentes civilisations qui habitent ces terres : « Il rapporto tra le differenze (con le loro dinamiche complesse, conflittuali e spesso tragiche) è qui sin dall’inizio il problema. Questo mare ad un tempo esterno e interno, abitato e guadato, questo mare-confine produce un’interruzione del dominio dell’identità, costringe ad ospitare la scissione. Qui la terra con la sua ossessione per la fissità, la sicurezza e l’appropriazione urta sempre contro un limite, qui è stata da subito più difficile la confusione tra il governo di una città e il potere del proprietario. E questo grazie all’insinuarsi e all’interporsi del mare, alla sua capacità di custodire e collegare le differenze con la loro talvolta irresistibile resistenza a federarsi, che solo il grande nemico comune (l’impero persiano) riesce a smorzare. », Franco Cassano, Il pensiero meridiano, Roma-Bari, Editori Laterza, 1996, p. 23-24. (« D’emblée, le problème est ici constitué par le rapport existant entre les différences – avec leurs dynamiques complexes, conflictuelles et souvent tragiques. Cette mer, à la fois extérieure et intérieure, habitée et franchissable, cette mer-frontière interrompt la domination de l’identité, elle oblige à accepter la scission. Ici, la terre, avec son obsession pour la fixité, la sécurité et l’appropriation, se heurte sans cesse à une limite ; ici l’identification entre le gouvernement d’une ville et le pouvoir du propriétaire s’est révélée tout de suite plus difficile. Et cela grâce à la mer qui s’insinue et s’interpose, à sa capacité de protéger et de relier les différences, avec leur résistance parfois totale à se fédérer que seul le grand ennemi commun – l’empire perse – parvient à émousser. »), Franco Cassano, La pensée méridienne, tr. fr. par Jérôme Nicolas, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, [1998], 2005, p. 39.

3. Armando Gnisci, L’educazione del te, Roma, Sinnos editrice, 2009, p. 123. (« Pourquoi pouvons-nous dire que le christianisme impérial romain constitue un véritable chapitre de l’histoire de l’eurocentrisme ? Je dirais qu’il inaugure justement la mentalité eurocentrique reliant l’empreinte de l’Empire romain [...] à une religion qui prétend être ‘universelle’ et descendre du seul et unique dieu conduit de l’Orient à Rome par ses apôtres. »), notre traduction.

4. Ibid., p. 129-130. (« Dans le XVIIIe et le XIXe siècle, le couple continental atlantique qui constitue le centre et gère le monde se concentre dans le nord de la planète et c’est le couple Angleterre-USA : en 1876, la reine Victoria accepte le titre d’« Impératrice des Indes » sous la proposition du premier ministre conservateur Disraeli ; en 1884, une Conférence internationale d’astronomes réunis à Washington établit que le méridien passant par Greenwich-Londres sera le méridien de référence à 0° de longitude, sur lequel seront également calculés les décalages horaires des différents pays de la planète. Ainsi, la terre extrême et insulaire, l’Angleterre, et donc la terre non-continentale de l’Occident atlantique européen, devient la mesure de l’espace et du temps du monde entier et de tous les peuples. »), notre traduction.

5. Pour un approfondissement ultérieur de la pensée de l’intellectuel cubain José Martì, cf. R. F. Retamar, Para una teoría de la literatura hispanoamericana y otras aproximaciones, La Habana, Casa de las Américas, 1975.

6. Dans son texte intitulé « L’Europe est indéfendable », Aimé Césaire écrit : « Le fait est que la civilisation dite ‘européenne’, la civilisation ‘occidentale’, telle que l’ont façonnée deux siècles de régime bourgeois, est incapable de résoudre les deux problèmes majeurs auxquels son existence a donné naissance : le problème du prolétariat et le problème colonial ; que, déférée à la barre de la ‘raison’ comme à la barre de la ‘conscience’, cette Europe-là est impuissante à se justifier ; et que, de plus en plus, elle se réfugie dans une hypocrisie d’autant plus odieuse qu’elle a de moins en moins chance de tromper. », in Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 1955, p. 7-8. À ce sujet, nous rappelons également le texte de Frantz Fanon intitulé Les damnés de la terre(1961).

7. Nous rappelons que l’un des maîtres à penser les plus importants de la culture et de l’histoire méditerranéennes, Fernand Braudel, écrivait qu’autour de cette mer vivent plusieurs paysages, mers et civilisations. Il précise que voyager dans la Méditerranée signifie disloquer le monde romain au Liban, retrouver la préhistoire en Sardaigne, les villes grecques en Sicile, la présence arabe en Espagne, l’islam turc dans la région des Balkans. Pour un approfondissement ultérieur, cf. Fernand Braudel (édit.), La Méditerranée. L’espace et les hommes, Paris, Arts et métiers graphiques, 1977 et Id., La Méditerranée. Les hommes et l’héritage, Paris, Arts et métiers graphiques, 1978.

8. Maria Gabriella Pasqualini, Sicilia, Tunisia e la poesia di Mario Scalesi, in Salvatore Mugno (édit.),Sicilia, Tunisia e la poesia di Mario Scalesi, Palermo, ISSPE, 2000, p. 14. (« Aux jours d’aujourd’hui, la Méditerranée n’est plus bien sûr le centre du monde, mais elle constitue toujours une sorte de modèle primaire d’une complexité géopolitique remarquable. Elle est surtout l’un des espaces principaux dans lequel, à force ou à raison, le monde dit occidental remet en jeu son rôle de puissance mondiale. […] La Méditerranée est donc à la fois une frontière géographique et géologique et un espace de civilisations, puisqu’elle constitue, par elle-même, un espace aux multiples facettes. La géographie est, tout d’abord, la cause fondamentale de ce qu’aujourd’hui la Méditerranée représente: nul part ailleurs dans le monde le concept de géopolitique se charge d’un sens si évident. »), notre traduction.

9. Armando Gnisci, revenant sur le modèle culturel et identitaire des Caraïbes, écrit : « La via caraibica sembra la più pratica e fruttifera: essa induce a credere che stare in mezzo al mondo non significhi starne al centro né al capo, ma voglia dire stare ovunque, nel flusso della corrente, in mezzo al mondo che non ha centro né periferie, né avanguardie e stati-maggiori, e che ha, invece, paludi e lagune, stagni e pozzanghere. Sono portato a pensare che stare in mezzo al mondo significhi andare insieme nel Caos-Mondo verso il futuro Tutto-Mondo, in mezzo alle correnti. », Armando Gnisci,L’educazione del te, op. cit., p. 15. (« La voie des Caraïbes semble la plus pratique et fructueuse : elle nous induit à croire que le fait d’être au milieu du monde ne signifie pas en être au centre ni à la tête mais plutôt être partout, dans le flux du courant, au milieu d’un monde qui n’a pas de centre ni de périphéries, ni d’avant-postes ni d’états-majors mais qui est fait, au contraire, de marécages et de lagunes, d’étangs et de flaques. Je pense qu’être au milieu du monde signifie plutôt s’en aller tous ensemble vers le Chaos-Monde, vers le Tout-Monde futur, au milieu des courants. »), notre traduction.

10. Franco Cassano, Il pensiero meridiano, op. cit., p. XXIII-XXIV. (« L’expression latine mare nostrum, odieuse pour le sens de propriété qu’elle dégage, nous pouvons aujourd’hui l’utiliser uniquement si nous en acceptons un glissement de signification. Le sujet propriétaire de cet adjectif n’est pas, ne doit pas être un peuple impérial qui se répand tout en absorbant l’autre à son intérieur, mais le ‘nous’ méditerranéen. [...] Aujourd’hui Méditerranée veut dire placer au centre la limite, la ligne de division et de contact entre les hommes et les civilisations. Elle ne renvoie plus à la nostalgie d’une vieille jeunesse ou d’une ‘grandeur’ qui produisent toujours, comme Simon Weil nous l’a enseigné, des fins tragiques, mais à l’accomplissement de la maturité, au moment où on aboutit définitivement à la prise de conscience de la finitude. »), notre traduction.   

11. Le principe de l’interculturalité s’appuie sur la conviction profonde que tout modèle identitaire ne doit pas constituer un terme absolu de comparaison entre cultures mais, au contraire il doit s’exprimer et fonctionner comme un ‘lieu de transition’ où l’identité des uns et des autres puisse se définir dans un jeu de miroirs à la fois subtil et complexe. Dans ce système, la hiérarchie des valeurs est remplacée par le parcours lent et patient de l’apprentissage, de la réception et surtout de la connaissance réciproque.

12. Armando Gnisci, « Traducendo il mondo », in Id., L’educazione del te, op. cit., p. 83. (« La littérature travaille l’imaginaire, la langue, l’esprit du lecteur, l’histoire des cultures et des civilisations. Le travail littéraire, l’œuvre, traduit le monde chez chacun de nous-tous en une forme linguistique capable de le résumer en une narration ou dans l’‘autre langue’ littéraire : les deux voies traductives produisent un surplus de sens par rapport au monde qu’il paraît ne pas en avoir, et par rapport à toutes les autres formes sociales de communication humaine, à l’exception des autres arts qui sont entièrement gouvernés par le marché de l’imaginaire. »), notre traduction.

13. Pour un approfondissement ultérieur des notions de ‘barbarie’ et de ‘civilisation’, de ‘culture’ et d’‘identité collective’ ainsi que du sentiment de peur qui anime le monde occidental face à l’autre, cf. : Tzvetan Todorov, La peur des barbares. Au-delà du choc des civilisations, Paris, Éditions Robert Laffont, 2008.

14. Sur la question des ‘métissages culturels’, Silvia Albertazzi écrit : « Caratteristica fondamentale del meticciato delle culture è, al contrario, il contagio culturale, non più accumulo o collezione di nozioni disparate recuperate alla luce di una prospettiva (occidentale e eurocentrica) unificante, ma energia compartecipe e condivisa, come la stessa etimologia del termine (con + tangere = entrare in contatto) suggerisce. », Silvia Albertazzi, Lo sguardo dell’altro. Le letterature postcoloniali, Roma, Carocci editore, 2000, p. 15. (« La caractéristique fondamentale des métissages culturels est, au contraire, une sorte de contamination culturelle qui ne sous-entend plus une accumulation ou une collection de notions variées et récupérées d’une perspective (occidentale et eurocentrique) standardisante, mais une énergie plurielle et partagée, comme l’étymologie du terme (cum + tangere = entrer en contact) nous le suggère. »), notre traduction.

15. Quant à la définition de ‘littérature italienne de la migration’ et aux différentes étapes qui ont  conduit à la diffusion en Italie de ce type de production littéraire, cf. : Flaviano Pisanelli, « Pour une ‘écriture plurielle’ : la littérature italienne de la migration », Textes & Contexte, n. 2 : « Varia 2008 », Dijon, EA 4182 Centre Interlangue, 2008

(http://revuesshs.u-bourgogne.fr/textes&contextes/document.php?id=693).

16. Flaviano Pisanelli, « La frontière invisible : la poésie italienne de la migration entre diglossie et ‘dislocation’, identité(s) et dépossession », in Italies, n. 13, Poeti d’oggi / Poètes italiens d’aujourd’hui, études réunies par Y. Gouchan, Université de Provence, 2009, p. 489-490.

17. Silvia Albertazzi revient sur l’impact que l’écriture des poètes migrants exerce sur la représentation habituelle de l’espace méditerranéen élaborée par les Européens : « Elemento destabilizzante, l’immigrato forza l’occidentale a ridisegnare la mappa delle differenze culturali, a prendere coscienza, in altre parole, dell’alterità periferica come complementare al centro metropolitano, della presenza in seno alla propria nazione di identità diasporiche accanto a quelle locali. », Silvia Albertazzi, Lo sguardo dell’altro. Le letterature postcoloniali, op. cit., p. 133. (« Considéré comme un élément perturbateur, l’immigré force l’Occidental à redessiner la carte des différences culturelles, à prendre conscience, en d’autres termes, d’une l’altérité périphérique qui est complémentaire au centre métropolitain, de la présence à l’intérieur de sa nation d’identités issues de la diaspora qui se placent à côté des identités locales. »), notre traduction.

18. Cf. Assia Djebar, Ces voix qui m’assiègent, Paris, Albin Michel, 1999.

19. Mihai Mircea Butcovan, « Primavera italiana », in Mia Lecomte (édit.), Ai confini del verso. Poesia della migrazione in italiano, Firenze, Le Lettere, 2006, p. 56. (« Une saison comme tant d’autres / La même mais plus belle / Peut-être puisque c’est la dernière / Soleil méditerranéen / Processus de béatification à leur fin / Et fêtes nationales / Bilan inopportun de / Une conscience en menottes / Un prisonnier de son propre passé / Un esclave rebelle, révolutionnaire / Contre-courant, négatif / Récalcitrant, communiste / Chrétien, et cetera. // Et cetera veut dire que j’ai tout fait / Pour ne pas être ceci ou cela / Et quand je ne faisais pas ceci j’étais cela / Ainsi mon esprit se demande où / C’est qu’il est mort quelqu’un en moi / Je suis vivant mais je rêve / Mieux c’est un mort éveillé / [...] »), notre traduction.

20. Gëzim Hajdari, in Mia Lecomte (édit.), Ai confini del verso. Poesia della migrazione in italiano,op. cit., p. 97. (« Chaque jour je crée une nouvelle patrie / où je meurs et renais / une patrie sans cartes ni drapeaux / célébrée par tes yeux profonds / qui me poursuivent tout le temps / dans mon voyage vers des cieux fragiles / dans toutes les terres je m’endors amoureux / dans toutes les demeures je me réveille enfant / ma clef peut ouvrir toutes les frontières / et les portes de toutes les noires prisons / retours et départs éternels mon être / de feu à feu d’eau à eau / l’hymne de mes patries le chant du merle / que je chante à chaque saison de lune décroissante / surgie de ton front d’obscurité et d’étoiles / avec la volonté éternelle du soleil. »), notre traduction.

21. Nader Ghazvinizadeh, Ibid., p. 83. (« Je suis sorti avec le guzzo sali par l’eau du port / j’ai quitté la ville en pierre / la mer continue l’idée de la plaine / personne ne veut comprendre / le même discours que je fais mille fois dans le petit bateau / et je fais la cuisine, tandis que tout tremble / et le silence change déjà mon accent / j’arriverai jusqu’à l’autre côté, dans les bars en bois / pour comprendre s’ils font comme dans ce rivage / léchant les villes battues par le vent / bateliers, petit bateau sur la plained’eau à huit heure. »), notre traduction.

22. Ubax Cristina Ali Farah, « Strappo », Ibid., p. 30-31. (« Dans le groupe des femmes. / Ma mère est européenne, / cela me rend différente. / Une adolescente souple. / Sur le sable, parmi les filles de mon âge, / je fais le grand écart. / Fais gaffe à pas te déchirer ! / Tu couleras le sang. Ceeb. / [...] Nous nous lavons avec les autres femmes. / Mes enfants sont leurs enfants. / Je veux faire tenir ensemble tous les morceaux. / M’habiller avec les autres. / Sans elles, les âgées et les adolescentes, les estropiées et les très belles, les blanches et les noires, / moi, je n’existe pas. / Je suis une femme tant qu’elles existent. »), notre traduction.

23. Thea Laitef, « Fiori », Ibid., p. 110. (« Ô navires de ce matin / comme vous avez coulé cet après-midi-là / dans la boue de nos jours, / les fleurs qui suivaient le tour / de l’arroser / soudainement se relevaient / parmi nos vêtements / les vieilles maisons et l’été / inquiétaient le vent. / Ô navires de ce matin / qui ont su donner à la mer / ce qui a rapproché les deux extrémités. »), notre traduction.

24. Thea Laitef, « Passeggiata », Ibid., p. 110. (« J’ai une prière sur la route / à parcourir / en une longue soirée, / mon espoir c’est l’aube / de nos jours à venir. / Mon pas est fourvoyé par l’orage / à l’arrêt j’ai harnaché mes chevaux / et d’un cri j’ai rempli ma gorge. »), notre traduction.